今天是:

您的所在位置:首页--儒家文化

德性伦理还是诗性伦理?

[ 作者:佚名 转贴自:本站原创 点击数:11703    更新时间:2012-05-18 文章录入:本站 ]
摘要:余纪元先生在《德性之镜》这本书里,把亚里士多德和孔子的伦理思想做了比较,认为孔子伦理学可以用德性伦理来标志。然而孔子的思想能否用先验理性作为基础,是值得探讨的。如果从德性的来源、德性的发展和德性品质这三方面,对余先生比较的基础进行重新的分析,并悬搁先验理性这一形而上学基础,孔子伦理思想的基础就值得重新发问。根据儒家的“兴于诗,立于礼”,从本源的诗情出发,儒家伦理应为诗性伦理。 关键词:德性伦理 诗性伦理 孔子伦理 先验理性 诗情 生活情感

作者简介:王堃,1981年生,江苏省徐州市人。山东大学儒学高等研究院博士,专业方向为中国哲学:儒学与中国文化。

文章简介:发表于《湖北社会科学》2012年02期 

在《德性之镜》这本书里,余纪元先生意在亚里士多德和孔子的伦理学彼此为鉴,并从观念架构上对二者作了详细的对比。他把比较设置在共同的人类之善的基础上——亚里士多德的“幸福”与孔子的“道”,并把孟子的四端说与人的功能实现做对比,中庸以及内化的价值观、道德情感和道德智慧三方面比较了亚里士多德和孔子在拥有德性上的共同点。然而他发现,亚里士多德的最高善与道德善是不相容的,这与孔孟思想的“诚”大相径庭。于是,他把孔子伦理学完全归入了实践德性而无理论智慧,这构成了幸福与孔颜之乐的在幸福层级上的高下之分。镜子的含义本应是彼此为鉴,然而在此书中我们看到,余先生是在以亚里士多德思想中的先验理性为镜子来照孔子伦理。然而在孔子的思想里,是否有先验的理性本体存在?如果没有,那么其伦理学的基础是什么?带着这些问题,一个诗性存在的维度在孔子伦理思想的探寻中展开。

一、儒家“德性”观念与亚里士多德“德性”观念的区别

(一)幸福与道的区别

在余先生作比较的这面镜子里,孔子的“志于道,据于德,依于仁”(《述而》)对应于亚里士多德的“幸福-德性”的理论架构。由于幸福是对人类最高目的——善的解说,故而能与孔子对道的追求相似,都是去探寻共同的人类之善。幸福是从目的因的意义上对个人生活的表达,是人对自己功能的实现。功能或本体既是形式因,又是目的因,推动事物实现自身,因而幸福是具有形而上学意义的。余先生又指出,孔子的天道类似于本体,人道等同于德性,从而“志于道”与幸福就有了比较的可能性。

然而就现有的研究来看,虽有文章把孔子天命放在价值形而上学的高度,但同时也承认孔子没有屈从于这种天命,而是转而诉诸“仁”。 (P29)孟子也讲,“有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)把性与命,或人道与天道分而视之。从孔子的文本里看,还没有“本体”这种概念的表述,如“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)。孔子从未把天道和人道阐述成为一个由潜在到实现的关系,天恰恰是无言的,对万事万物没有要求的:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(《论语·阳货》)

而孔子又说:“天生德于予”(《论语·述而》),那么德是如何从“天”中产生的呢?孔子讲,道是从“本”中得以确立的:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)道以孝弟为本,而何谓孝弟呢?孝弟可以是一种行为,也可以是一种准则,然而不论是哪种,都没有足够的说服力以成为人道之本。要探讨这个“为仁之本”,可以参照《阳货》篇“宰我问三年之丧”这个文本。三年之孝作为一种行为的准则,其建立的基础是“不安”,孔子以此作为判定仁与不仁的依据。可见,“为仁之本”正是这样一种“不安”或“不忍”的情感,在这种情感之上,才有了孝弟的行为。道以孝弟为本,也就是以这种情感为本。那么这种情感将如何为德性奠基呢?这也就是下节要讨论的问题。

(二) 功能论证和孟子四端的区别

在德性的获得上,余先生认为,人对自身功能的实现与“人之为人”的仁的实现等同。由于仁发端于 “恻隐之心”,即人异于动物的特点,故与亚里士多德的人的功能——“理性的人类活动”相对应。

“‘善’既是一个形式术语,也是一个实质内容术语。从形式上说,它是人性的拥有和实现,而在实质内容那里,人性的实现有赖于孔子价值观的实现。这与‘天’之‘德’的兴衰依赖于主体自身有所修养是完全一致的。”

“恻隐之心”与“天”、“人的本质”或“第一本体”摆在了同等位置上,而“善”则与“幸福”处于同一层级,是主体实现本体的活动。这种活动体现为实践德性,对应于孔子的“仁”。“恻隐之心”与“仁”分别对应于亚氏的本体与现象,而现象则以本体为目的,在孔子那里表现为“仁”与“天”的合一,而在孟子这里表现为“善”。

既然“仁”对应于德性,也就相当于“人道”,被孟子表述为心性,即“仁,人心也”。它是通过“思”而求得的:“求则得之,舍则失之。” “心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不可夺也。” (《孟子·告子上》)心性这个“大者”是在“思”中得以确立的,似乎和亚氏的“思辩”类似。可孟子的思想里究竟有没有一个理论德性的存在呢?仁是确立于恻隐之心或“不忍人之心”(《 孟子·公孙丑上》),这种不忍之心显现于孺子将入井等情境中,属于一种源发的情感,是先于任何主体和观念的,不能谓之为“善”、“好”或本体。而正是在这种情感中,一切对象化的存在者才得以发生和呈现。比如在孺子将入于井的情境中,“非所以内交于孺子之父母也”,先于利益关系;“非所以要誉于乡党朋友也”,先于价值观念;“非恶其声而然也”,先于孺子以及自我这两个主体的存在。(《孟子·公孙丑上》)黄玉顺教授在一篇文章中讲到,恻隐是“这样一种情感转化关系:惊惧→伤痛→不忍。我们甚至还可以有更为细致的情感分析:惊骇→畏惧→哀伤→痛苦→不忍。”在从惊惧到不忍这一系列的情感转换中,物我的对待由此显出。孟子说:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。”“仁也者,人也。合而言之,道也。”(《孟子·尽心下》)在这种本源情感中, “主体”人和“德性”仁由以产生,才有了“道”这种理念,进入经验的实践才有了人的理性,而非灵魂中本有的理性得以实现。

(三)德性品质与礼义廉耻的区别

余先生认为,亚里士多德的道德德性需要一个习惯化的过程来培育,与之相应,孔子的仁也需要通过“克己复礼”的礼仪化过程来完成。“习惯化为理性思考提供了一个起点。”在亚里士多德那里,习惯化意味着外在的社会价值内化为人的德性,其途径是情感的实践和理性的思考与选择。“情感的实践在学习者那里应当首先产生一种羞耻感。”其中“欲望和激情应该被压制,但愿望却应该被鼓励。”与习惯化对应的是孔子的礼仪化,即克己复礼,学习者应发展一种“廉耻观和循礼的意愿。”因此,在余先生那里,孔子伦理学的架构应是:情感实践→廉耻→礼→义。

孔子的克己和孟子的寡欲,是否属于一种情感的实践,是不是羞耻感的成因呢?如果情感实践包括鼓励和压制,在孔子那里,爱人和孝亲的愿望或许可以说是得到鼓励的,然而欲望和激情是否要被压制呢?孔子说过,“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕》)可见他对好德自然是鼓励的,但也并不压制好色,而认为好德和好色是可以具有同样的普遍性的。而孟子表述得更为清楚:“万物皆备于我。”(《孟子·尽心上》)“先立乎其大者,则其小者不可夺也。”(《孟子·告子上》)确立了主体“我”和心性这个“大者”,耳目之欲这些小者就不会失去了,而是和大者同时存在于“我”,大者恰恰保障了小者的存在。不过既然有了大者,小者的存在与否也就不那么必要了,故能有“孔颜之乐”。大者也不是通过反复的实践得以确立的,而是“求则得之,舍则失之”(《 孟子·尽心上》),“思则得之,不思则不得也。”(《孟子·告子上》)在孔孟的教育里,并没有刻意的鼓励和压制。正如恻隐之心发端出仁这个“大者”,羞恶之心、辞让之心,分别发端出了义和礼。廉耻感也就是羞恶之心,是由恻隐之心(惊惧→伤痛→不忍)自然转向的羞耻之情,由此又转向了谦卑和辞让之情,同属于一种本源情感。认知主体“人”在廉耻之情中产生,义、礼随之同时诞生,而不是主体实践的结果,也不能同“习惯化”相等同。

由于余先生认为,亚里士多德的习惯化是理性的起点,这导致了他的实践智慧——义发展于基于习惯的伦理德性的观点,即礼是义的基础。但在孔子思想里:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之于比。”(《论语·里仁》)“君子义以为质,礼以行之。”(《论语·卫灵公》)可见,义是礼的基础,先于礼而存在。孟子的四端中,发源于羞恶之心的义也先于辞让之心的礼而出现,在情感中的转变是不忍→羞耻→谦卑→辞让。因此可以这样提出孔子伦理学的架构:廉耻之情→义→礼。

总之,由于礼和义都是在廉耻的情感中,伴随着主体人而同时出现的,因此不能和余先生概括的德性三品质——基于主体实践的习惯化、情感实践和实践智慧相类比。

二、架构的紧张和比较的困境

在余先生的视阈中,亚里士多德的伦理学基于功能论证,也就是功能→实现。人的功能被 “界定为理性的人类活动”,其实现是通过活动或实践。但我们不得不面对一个问题:如果德性是通过习惯化得以确立的,而且是实践智慧和理性思考的起点,那么未曾经过习惯化或礼仪化的人,如何体现其灵魂中的理性呢?如果抛开人的理论理性,仅仅着眼于“德性自我”,也似乎是一条进路。德性伦理学家詹姆斯·华莱士提出过类似的建构,把目的论和功能论证建立在社会生活的基础上,然而它面临的问题是相对主义和工具理性以及由此导致的功利主义特征。麦金太尔在《德性之后》中,把德性置于共同体中,作为一种获得性的人类品质,这似乎是对亚里士多德理论理性有意的避开,但他绕不开的是人的理性预设,这就意味着最高善和外在善的冲突依然存在。

对此问题,余先生诉诸亚里士多德的“运用观”的两个层次,“其一类似于知识,其二类似于思辩(《论灵魂》)”,分别对应于知识的拥有和知识的实现。第一种实现包括德性三品质的获得,即通过习惯化的情感实践获得“一种好生活的总体概念”,并“涉及一种选择或决定的倾向”,对应着孔子的“知”和“义”。知意味着“知礼”,义代表着“时中”,义的拥有涵盖了知,即所有德性的获得。而全德的获得是一个不断深入的过程,即德性三品质(对应孔子的复礼、爱、义)各自发展和紧密结合的过程。

由于孔子的德性品质属于实践领域,因此只对应第一种实现,即“做得好”,或亚里士多德的“睡眠状态”。幸福不是品质,而是活动,也就是“活得好”,而孔子和他的追随者“没有把德性的运用视为一个单独问题。相反,他们似乎假定了,如果一个主体拥有德性,那么当面临一个要实践它的场合时,他就会去实行德性。……简言之,德性就是对德性的持有。只要一个人拥有德性,他就实现了人的善。”因而孔子的生活不能被说成是最幸福的,“孔颜之乐”也不为亚里士多德所奖励。同时,孔子哲学中的“诚”和思辩相比也只能是第一种实现和第二种实现的关系。在孔孟哲学中:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)余先生认为,“知天”也只能是在个人本性的范围内,因此,“一个君子或圣人是一个实现了其原初本性的人,但不是一个思辩者。”

或许是出于一种对“政治动物”或“关系自我”之于“最高善”的可能迷失的恐惧,于是将人的实践活动和理性活动分离,把实践理性以及受之制约的伦理德性摆在了比较次要的位置上,并由此而割裂了最高善和道德善的相容性——这成为余先生对亚里士多德德性论架构的总体看法。在这种架构下,孔子伦理学沦为“睡眠”模式,被排除在最高幸福之外。然而正如上节所分析的,孔子所言“天”并非仅限于人的实践理性,而有着更为超越的内涵;把孔子伦理学纳入人的实践活动,已及把“孔颜之乐”列在德性活动的快乐之外,也缺乏足够的依据。简言之,余先生这种理论架构是先验理性主义的,即以人的理性为本体,这在当代语境下早已被解构。那么,如果不是以先验理性为本体,孔子伦理学应该建立于什么基础上呢?这是一个值得探询的问题。

三、儒家德性观念中的诗情渊源

    孔子将礼的位置摆在诗的基础上,“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)这可以说是孔子思想的总纲。但与其说儒家文化是乐感文化,不如说是诗性文化。诗之兴,意味着主体性的产生,以及随之而来的伦理体系等形而下者的建构,而主体性产生的根源在于诗的情感。

诗情,是一种本源情感。“诗三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”(《论语·为政》)在诗的语言中,“物我之分、时空之别一概消失了,唯留情感之思的想象与形象,流动着、言说着。”如在《关雎》中,正是爱的反复咏叹,让我们从中看到了君子和淑女,而不是先有了君子,才有了爱情。离开了诗请的言说,就不会有如此可爱的君子和淑女的形象,这是任何干巴巴的理性都不能够告知我们的。“师挚之始,关雎之乱,洋洋乎盈耳哉!”(《论语·泰伯》)正是这样一种诗情的描述,始与乱不分彼此,物与我弥合无缝,时间和空间都消失在诗的言说之中。这可以说是一种至高的艺术体验,也可以说是无物存在的诗情之境,一切思想由之生发由之消融。诗情,也是一种思,这种思不是理性之思,也非认知之思,而是纯净的诗之思。在此思中,物与物际都不复存在,却涌动着去存在、去生发。苏轼有诗云:“欲令诗语妙,无厌静与空。静故了群动,空故纳万境。”在这种静与空中,流淌着无限的动与有,“思则得之,不思则不得”(《孟子·告子》)在诗情之思中,物我有了对待,形而上者与形而下者也随之确立。

在诗情的涌动中,主体不断的萌生与消灭。“在本源情境中,生活情感显现出来;在生活情感中,主体挺立起来:此即‘比-兴’的本源意义。”比,即是诗之静与空;兴,乃是诗之动与有。在静与空中,物我浑然一态,无智无识,无身无觉,也就没有任何功利和计较。进入了动与有,也就是主体“人”的生活情感,包括一切形而下的七情六欲,以及理性的确立和伦理的架构。“孺子将入井”就是这种从诗情之境到生活之境的例子。在诗情之境中,我与孺子并无分别,浑然无判,这种无分别被井的出现打断了,我、孺子和井这三个对象随着主体我而共同确立了起来,我去救孺子的自然冲动正是诗情之爱向生活情感的显现。从这种生活情感中,再有了“救还是不救”的理性计算和伦理讨论以及善与恶的分别,这就是形而下者的问题了。如果我经过了思量,觉得救这个孺子不会危及自己的生命,并有“内交于孺子之父母”的好处,然后才去救,或在救人之后刻意彰显,这时会产生一种油然的耻感。耻感是另一种生活情感,产生与更广阔的诗情之境——我与众人。在一体之仁的本源诗情中,我与众人浑然无别,进入了要誉要利的生活情感后,本源的羞恶之情显现为耻感。这也是孔子“尔爱其羊,我爱其礼”(《论语·八佾》)的根源所在。子贡和羊构成了一种本源的不忍之情,而孔子却和众人构成了更广泛的诗情之境,情的范围域导致了伦理架构的不同。故孟子说:“充实之谓美。”(《孟子·尽心下》)“扩而充之。”(《孟子·公孙丑上》)也就是将诗情之境扩向更为广大的境域。因此,“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)不能被狭隘的理解为血缘的推衍,而是诗情的扩充。从这种本源情感的不断扩充中,有了理性的产生和活动,有了传统的沿袭和批判,有了伦理体系的生成和变革。八佾篇载:“子曰:‘周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。’”周代文化之盛,缘于“监于二代”,对其损益了如指掌,如果不是务本体察,深悉民情,又怎能尽了二代之功过呢?伦理的变革,更是一首叙事之诗,诗情树立了君子,确立了礼制,生发了理性。因此,孔子伦理与其被理解为德性伦理,不如被标志为诗性伦理。

 崔涛. 孔子对天人关系的本体论诉求[J]. 孔子研究, 2010, (5).

 [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M]. 林航, 译. 北京:中国人民大学出版社, 2009.第98页.

 [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第117页.

 黄玉顺. 论“恻隐”与“同情”——儒学与情感现象学比较研究[J]. 中国社会科学院研究生院学报, 2007,(3)

 [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第163、164页.

 [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第173页.

 刘玮. 亚里士多德与当代德性伦理学[J], 哲学研究, 2008, (12).

 [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第98、238、239、257页。

 [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第281、282、284页。

 [美]余纪元. 德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学[M].第304、350页。

 王堃. 诗情儒学:孔子思想的诗性文化特质[J]. 美与时代, 2011, (3).

 苏轼. 送参廖师, 苏轼诗集[M]卷十七. [清]王文诰, 辑注. 孔凡礼, 点校. 北京:中华书局,  1982.

 王堃. 比兴:诗学与儒学之本源观念——朱熹〈诗集传〉再检讨[J]. 韩国成均馆大学校儒教文化研究所《儒教文化研究》国际版, 2011, (2).

 
打印此文】【关闭窗口
上一篇:论春秋时期的代理战争
下一篇:儒学研究所面临的问题